看完了熊彼得《资本主义、社会主义和民主》，打开了哈耶克的《自由宪章》（或译为《自由秩序原理》），有种久违的激动和恭敬。哈耶克在最严格的意义上不仅是一位杰出的学者，而且是顽强的思想斗士，为捍卫原教旨的自由主义而战斗的斗士。他的名著《通向奴役之路》，早在改革前就作为内部发行的供批判用的资料翻译过来了，但是直到九十年代才对大陆知识界产生真正的影响。正如顾准的思想一样，他在八十年代初就已获平反，但是他的意义直到九十年代中期才被真正发现。由此也可推测出八十年代的新启蒙运动在理论上和思想上是多么肤浅。就我个人的阅读经验而言，在八十年代，自由主义的代表性人物的主要著作，我用力较多的大都是古典自由主义的代表人物，如洛克、密尔、托克维尔等人，而对二十世纪的自由主义所知不多，只是认真读过波谱尔的《历史决定论的贫困》和台湾版的《开放社会及其敌人》，虽然也浏览过《通向奴役之路》，但是并没有认真。九十年代才开始详读米瑟斯、哈耶克、罗尔斯、诺克齐、伯林、贡斯当、弗里德曼、布坎南、熊彼德以及制度经济学的著作。
最应该注意的是：在目前中国的制度背景和文化现状之下，尽管，这些人的理论之间有□很大的区别，特别是在自由与平等、放任与干预之间的问题上，争论更为激烈。比如哈耶克的正义是以个人自由为唯一基础，诺齐克的正义以个人权利为依托，而影响很大的罗尔斯的正义则是在个人权利平等的基础上，兼及弱势群体的分配平等的正义。但是，他们之间的这种分歧，只有在西方的制度背景及文化传承中才有现实的意义，而对于中国来说，他们的价值观的核心都是“自由主义”的，都坚决维护个人的自由和平等权利，这才是中国的传统和现实之中最缺少的文明基因。很难想象他们会不顾忌人的自由而强调分配平等，即便是更注重结果分配平等的罗尔斯，其理论基础也是“自由优先兼及平等”。而现在国内的“新左派”则抽去“自由优先”的这一根本基础，只借用结果平等的“分配正义”来为复活毛泽东遗产服务。
1、智者的勇气与谦卑
三十年代初的全球性资本主义经济危机，使罗斯福的“新政”和干预主义经济学“凯恩斯主义”盛行，这种政府干预和福利经济相混合的发展模式，一直延续到二战结束后的很长一段时间。其中，凯恩斯的干预主义和各种向往苏联模式的左派理论，向古典自由主义的“放任主义”和“看不见的手”提出严峻的挑战。以米瑟斯、哈耶克、波谱尔、弗里德曼等人为代表的“新自由主义”，就是自由主义应对这种挑战的代表性理论。而七十年代西方经济也开始了向自由主义的回归，“里根-撒切尔主义”在经济中的成功，印证了“新自由主义”的基本原理。而哈耶克作为“新自由主义”最具代表性的人物，又为古典自由主义开拓了更哲学更深入更广阔的天地。他切入自由主义论证的哲学视角不是传统的天赋人权，而是天赋有限性，即以“无知之幕”为核心的新认识论，自由和宽容之所以可能而且必要，皆由于人类作为个体的无知或人的有限性。他为新自由主义理论开辟了哲学认识论的转向，为自由经济中的“看不见的手”和自由秩序的“自发的渐进的形成”提供了有力的论证。对哈耶克来说，关键在于“强制的秩序”和“非强制的秩序”之间的选择。
哈耶克的全部理论根植于由休膜、洛克和康德共同开拓的哲学传统：理性的界限、经验的界限、知识的界限进而是人的能力的界限。任何诚实地面对自身能力的理性探究，首先必须清醒地意识到这种有限性。苏格拉底关于智慧的名言永远有效：“人的智慧恰恰始于人对自身的无知或有限的意识。最高的智慧是能够意识到自己的无知或知之甚少。”而在实践领域，这种人类智慧才是人类知识能够“为善”的根本。人类历史上的种种错误以及在实践中造成的大灾难，归根到底是知识的狂妄、理性的狂妄、人格的狂妄的结果。对有限性具有自觉意识的智慧也可能犯错误，但是这种错误可以被很快地发现并及时加以纠正；而全知全能的狂妄智慧所犯的错误则得不到及时地发现和纠正，一直要膨胀到灾难不可避免地发生，任何补救措施皆无济于事之后，导致狂妄者的自我毁灭，才能停止。
虽然哈耶克的理论视野中似乎没有神的位置，但是他谦恭的理论姿态，恰恰是基督教文明所培育出来的。再向上溯，圣．奥古斯丁的神学就要求人对神的敬畏和谦卑，因为人是有限的；休膜自称是无神论者和怀疑主义者，但是他对理性、经验和自我的三重怀疑，对绝对的人性之善的不信任，也是根源于基督教传统中人的有限和神的无限的对比之中；康德对人类的理性自负和智慧狂妄的摧毁，不仅源于自然本体的不可知，更源于上帝作为伦理或信仰本体的不可知。可以说，没有神的维度，人肯定要神化自己，把人当作神来崇拜。而由这种自负与狂妄所产生的形形色色的至善论，正是把人引向地狱的道路。在此意义上，哈耶克具有信徒的虔诚和襟怀。
2、无知之幕与自由秩序
“自发秩序”也就是自由秩序，它的哲学认识论基础乃是经验主义的和界限论的，即每个人的知识和信息都是有限的，都是在无知之幕的背景下获得知识的。关于社会秩序的整体知识要么根本不存在，要么只能是无数分散的个人知识的积累性进化和自发融合，任何以为拥有全知的理性能力和为社会提供人为建构的秩序图景的哲学，都是一种理性的或独裁的狂妄，用哈耶克的话来说是一种“致命的自负”。理性之于人类社会的可贵，不在于它的无所不知和无所不能，而在于它能意识到自身的有限。自由秩序只能建立在经验的非系统性的自发知识的渐进积累之上，而决不能建立在思辩的系统的人为建构的知识之上。正如哈耶克所说：“任何人都不可能把握指导社会行动的全部知识，从而也就需要一种并不依赖个别人士的判断的、能够协调种种个别努力的非人格机制。”（P5）以至于形成一种知识与无知的悖论：对于个人来说，知识越少，无知的范围越小；而知识的增长所导致的不是个人的无知范围之缩小，反而是扩大。这种增长的悖论似乎与社会常识相反，所以经常不为社会所普遍承认。这样就导致了增长所鼓励的狂妄，似乎人类的每增加一个新的知识，社会就向最终摆脱无知迈进了一步，而且总有一天会彻底消灭无知。正如哈耶克所言：“陶醉于知识增长的人往往会变成自由的敌人。”（P25）一种文明的停滞或灭亡，并不是因为试尽了所有的发展可能性而仍然找不到新的方向，而是因为这个社会完全陶醉于现有的知识而窒息了激发探讨新知识的动力。
谦卑而智慧地运用理性和知识，就是意识到理性并非万能和知识不可穷尽。就智慧的狂妄而言，刚出生的婴儿和自以为全知全能的救世主处于同样的愚昧状态。
正是从这样一种哲学认识论出发，哈耶克为个人权利以及自由竞争进行辩护。既然真实的知识只能存在于每个人有限的经验之中，社会秩序的形成就必须以尊重个人的经验知识为前提，个人的经验及其知识在秩序形成中所发挥的创造性作用，就必须让它们在相互的交流中进行自发的竞争，从而形成优胜劣汰的自然选择。同时，自由竞争会自发的形成最有利于个人知识发挥和交易效率的规则。规则的优先要求就是对个人权利的尊重和保护，也就是“自由先于平等”即“权利平等先于结果平等”的秩序。这种权利是个人得以根据自己的经验知识和理性能力而发挥创造力的基本制度前提。
人类的发展、创造和有效合作，并不需要某个握有大权的权威的预先指导和刻意组织。自发的分散的个人知识的相互交换，既是一个不断创新和不断淘汰的过程，也是一个渐进的不断试错的过程。
中国的“父母官”传统就是建立在圣人崇拜的文化上的，圣人文化就是哲学认识论上的全知主义，伦理上的全善主义，政治上的全能主义。所有极权制度和人治制度都是圣人文化的产物。
3、自由与人性
在自由与人性的问题上，与哈耶克的 “无知之幕” 的认识论相勾连的，就是“人性之恶”的伦理学，也就是休膜提出的“无赖说”，即从人性的角度讲，创建一个政治制度的人性前提，不是假定“人人为君子”，而是假定“每个人都是无赖”，特别是当人性与权力发生关系时，假定人性之恶就是绝对必要的。
权力从来就是最有效的人性腐蚀剂，阿克顿勋爵所说的：权力使人腐败，绝对的权力使人绝对腐败。自由主义的政治理论的基石之一，就是对权力以及握有权力的官员的不信任或有限的信任。自由政府的建立，必须遵循慎防或忌妒而不是信任（杰裴逊语）。正是根据这种不信任才有了旨在限制政治权力的宪政，以防止那些被授予了某种公共权力的人滥用权力。在实施自由的制度安排上，必须排除道德上的信任，而施之以法律上的不信任或有限信任。
在道德上相信掌权者的善，必然要导致现实中的道德上的最大的恶；而在制度上不信任掌权者的道德之善，却能够确保现实中的道德之善。或者说，自由制度对人性的假定非常低调：不求创造多少道德之善，只求尽量减少道德之恶。
往往，自由人对藏有恶意的统治者所施加的强制，大都具有高度警醒和敏感，而对怀有救民于水火之中的善意统治者所施加的强制，则容易放松警惕和麻木不仁。然而，对自由最大的威胁，正是这种行善利民的统治。所以更要保持高度的警醒。在施加于自由的最大灾难之中，几乎没有一个统治者公开宣称他要行恶而不要行善。
在历史上，人性善的道德高调在政治领域内喊得越响，现实中的人性恶就发挥得越充份，甚至不可挽回地泛滥成灾；而人性恶的道德低调在政治领域内喊得越响，现实中的人性善就越能得到发挥，以至于形成一种普遍的“市民风范”——对人的平等尊重，不但成为法律的他律，而且变成道德的自律。
4、自由与强制
自由与强制相对立，自由意味□始终存在□每个人可以按照自己的谋划和决定来行动的可能性，也就是独立于他人的强制或专断意志的可能性。自由秩序的使命就是利用规则将强制及其恶果减至最小限度。自由之所以是万善之首，就在于它完全把人作为目的，把人作为人来尊重，相信人具有独立的思考能力、决断能力和行为能力，可以通过自己的谋划和行动达到自己认为善的目标。同时，在与他人的关系上，自由要求每个人都把别人看作是与自己有□同等尊严的人，不会把任何人当作达到自己目的的手段。人与人之间的合作或交易是完全出于自愿的。换言之，自由之善，不仅在于可以给予个人以尊严、权利以及创造力的发挥，甚至更在于，如果一个人被制度允许按照自己的方式行事，那么他更好地服务于社会和他人的概率，要远远高于目前人类所试验过的任何其他的命令方式。
强制是指一个人所处的情境被别人所控制，为了避免更大的伤害或损失，他无法运用自己的知识、智慧和能力并按照自己的信仰、观念、判断、计划和选择而行事，只能被迫地服从强制者的指令、服务于强制者的目的，除了接受强加于他的所谓较小的伤害的选择之外，他别无选择。强制之所以是万恶之首，完全是由于它把人当作一个无思维能力和无行为能力的人，必须接受别人指导、安排、恩赐的被动之物，也就是不把人当作人来对待，在强制之下，人不是目的，而沦为工具，为实现他人目的的工具。
强制是最大也最普遍的恶，自由是最大也是最普遍的善。
防止强制就是防止暴力，保障自由就是保障和平。
5、自由与政府
那么，怎样才能使人处于免于强制的自由状态之中呢？因为绝对自由和绝对无强制都不可能，起码对于防止普遍的强制来说，就必须给予强制者以强制，强制他无法随心所欲地进行强制。人类在长期的强制与反强制的斗争中，逐渐形成了一种自由社会秩序，它把防止私人强制的强制权力让度给政府，政府垄断了强制权力。同时，为了防止政府滥用这种垄断的权力，必须设计一套规则来限制政府的强制权力，即把政府为了达到维护个人自由的目的而必须动用的强制限制在最小的范围之内，以至于除了为制止人与人之间的强制的发生之外，个人永远不会遭受强制。
这套规则就是以“自由宪政”命名的法治秩序。甚至在政府或国家形成之前，这套规则已经作为习惯法形成了自发的秩序。英国的保守自由主义传统就源于英国法治制度的自发的累计性形成，它是一个留有充份改良空间的弹性社会；而法国的激进自由主义则源于法国专制制度的僵硬，是缺少渐进改良的空间的刚性社会。故而有英国式的不流血的光荣革命和法国式的血腥的大革命。
对每个人的平等对待就是赋予每个人以平等的权利，赋予每个人以平等的权利就是使权利最大限度地分散，就可以避免任何形式的垄断或独裁。创立政府的首要原则是要求政府对每个人的平等对待，这一首要原则就是对政治权力的铁的制约。
6、自由与法治
法治为社会提供一种非个人的超然的至上的形式规则，个人要依法行使其自由权利，政府要依法行使其强制权力，任何人也没有超越法律行使任意权力的特权，总统与平民、富翁与乞丐在法律面前是平等的。但是，法治的道义基础决不是中立的，而是为了保障自由的。在法治秩序中。政府是为保障和促进个人自由而建立的，政府只有服务于民众的责任，而没有要求个人服务于政府的权力。具体的讲，法治的主要功能是保障个人免遭非法强制，限制政府的权力，防止政治权力对个人自由造成任意侵犯。法治要让任何非法的强制行为付出代价，无论是强奸犯、纵火犯、杀人犯，还是国家公务员滥用权力造成的强制，都要受到法律的强制性追究和惩罚。
但是，法治首先意味□权利，而不是惩罚。惩罚不过是对权利伤害的事前防范和事后追究。西方的法治与中国的法律的最大区别就在于：前者以权利的实施和保障为核心，后者以惩罚的实施为核心，只有惩罚而没有权利。
法治中的自由只是意味□：法治为个人自由的行使划出了一个私域范围，在此范围内，个人的所作所为并不依赖任何人或任何权威机构的批准。在此范围外则是一个公域，在公域内政府具有强制性的权力，而政府的强制仅仅是为了避免强制发生于私域之内。在此问题上，洛克的名言对于自由来说，至今仍然是至理名言：“法律的目的不是取消或限制自由，而是维护和扩大自由。这是因为在所有能够接受法律支配的人类状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。这是因为自由意味□不受他人的束缚和强暴；而这种自由在不存在法律的地方是不可能存在的：一如我们所被告知的那样，这种自由并不是每个人为所欲为的自由。……在这样的法律下，他不受其他人的专断意志的支配，而是能够自由地遵循他自己的意志。”
人类的统治就是从意志统治到法律统治的过程。
美国人开创的宪政传统的伟大意义就在于：宪法使自由原则成为“元法律”，并使“元法律”成文化确定化，从而构成一切法律必须遵循的一般而抽象的规则。
7、自由与平等
法律上的人人平等应该是自由秩序中的唯一平等，因为这种平等是有助于自由的实现和保障的唯一一种平等。其他的平等在根本上与自由无关。机会平等之下的结果不平等才是唯一值得捍卫和珍视的平等。自由秩序中的法治之所以要求政府必须给予所有人以平等对待，既不是因为人与人之间在个人素质上是平等的，也不是因为政府试图把每个人都变成相同的，而是因为无论人与人之间有多大的差别，都不能在权利上给予差别对待。人们在先天素质和后天环境之上的事实差别，并不能构成政府对他们施以权利上的区别对待的理由。自由的平等是以承认差异性和多样化为前提的，它尊重每一个个人的独特性，尊重经过自由竞争所产生的结果不均等。或者说，正因为自由秩序给予人们的平等对待，其实际结果的不均等或差异才是必然的。法律确定的权利平等与财富分配上的结果均等，非但不一样而且毋宁说是对立的，人类只能选择和实现一种平等，而不可能鱼与熊掌兼得。
如果说，在二十世纪初，人类在两种平等之间的选择上还有犹豫，财富分配上的绝对平等还有足以抗衡对权利平等的魅力的话，那么，当人类进行的一场席卷大半个地球的追求财富上的绝对平等的试验全面失败之后，人类已经就两种平等达成了初步共识：绝对平等不过是强制的奴役的平等，其结果是权利上的绝对歧视，是人的工具化和贫困化；而自由的平等才是自愿的解放的平等，其结果是权利上的平等对待，是人的目的化和富足化。这种富足与贫困之间的对比，不仅是物质财富上的，更是精神上道德上人性上的。
老子曰：损不足而奉有余。中国在1949年后进行了彻底的“损有余而奉不足。而实际上，除了执政的极少数特权者之外，既彻底损了有余，却没有真正奉了不足。反而是普遍的贫困，在贫困面前人人平等。
自由的公平在剥夺私有财产时，必须拿出符合社会公正的充足理由，而强制的平等在剥夺私有财产时则不需要任何理由。
所以，哈耶克说：“对于那种追求平等地热情，我毫无尊重之感，因为这种热情对于我来说，只是一种理想化的妒忌而已。”因为出来嫉恨之外，罗尔斯所坚持的“分配的正义”，即结果的平等从来不会是现实本身，即便在以绝对平等著称的毛泽东时代，收入上和福利上的差别仍然严重存在。权利平等是绝对的，结果不平等也是绝对的，在不会对权利造成侵犯和伤害的情况下，可以寻求尽量缩小差别，但是实行缩小差别的社会分配决策时，一定要极为谨慎，以不伤害权利平等或自由为绝对前提。历史证明，这类追求结果平等的努力，最终造成的恰恰是对自由的巨大伤害，是现代奴役。而且，即便从扩大社会财富的效率的角度讲，旨在缩小差别的社会工程所带来的现实中的“结果平等”或“平等利益”，要远远小于自由的平等或机会平等的安排之下所创造的财富和利益。追求结果上的贫困中的平等，远不如追求机会平等之下的富裕。
至于对社会弱势群体的补偿问题，如果从维护自由的正义原则出发，那就只能是基于博爱的人道救助，诉诸于人类的恻隐之心来寻求其合理性或正当性，而不能诉诸于平等或公平这种正义性原则来寻求其分配的合理性。换言之，只能从上帝之爱的宗教正义出发，对那些自由竞争中的失败者或处境最为不利者提供基本的生存保障，更重要的救助不是从结果中不断地为他们提供现成的保障，而是为他们创造参与竞争的有利条件和提高他们的竞争能力。
8、自由与民主
自由主义价值观在现实的政治制度安排上的重要成功，就是民主制的产生、发展、成熟和日益普及。但是由于二十世纪也是平等主义和社会主义普及的时代，所以自由与民主之间出现了某种分离甚至对立。民主之深入人心的程度已经让独裁者们也不得不在口头上高喊民主，极权者借助民主口号实施的多数暴政触目惊心。于是，关于自由与民主的争论也就成为最醒目的论战——是自由的民主还是平等的民主？平等主义者（民主主义者）用多数原则反对自由主义者的保护少数，自由的民主被贬之为“少数富人的资产阶级民主”。
在此问题上，哈耶克显然是“自由的民主”的坚决维护者。他认为，真正的民主只能是建基于自由的民主，而其他任何方式的民主最终都将走向独裁和奴役。民主只是保护自由和实现自由的一种政治制度，而决不是多数人有权对少数人的自由实施强制剥夺的制度。以“人民主权”为标志的民主理想，最初的动机是要防止一切专断的权力，不可谓不高尚，但是当人民主权演变成不受限制的绝对权力时，一种新的专断权力就找到了充份的辩护理由，任何专断权力都可以人民主权的名义来行使——既然一切权力已经归于人民之手，那么所有用来制约权力的制度措施，也就没有必要了。
没有自由作为道义权威的民主，先是多数暴政，最后是个人独裁。大革命时代的法国、前苏联和毛泽东时代的中国，都充份证实了没有自由的民主将是多大的人类灾难。反而，像英国治理下的香港，没有民主却有经济上和言论上的充份自由。在这种对比中，我宁可选择没有民主的自由，也决不选择没有自由的民主。
在政制上，对民主而言，其对立面是威权政府，而对自由主义而言，其对立面是全权政府。自由主义接受多数原则是有前提的：1、多数统治只是一种决策方式，而非确定决策应当为何的权威道义根据；或者说，自由是目的，民主是手段，手段的运用应该由目的来决定，目的所欲之善就是手段运用的界限，民主是个人自由的重要保障。2、多数不能仅仅因为是多数就具有天然的合法性，就可以任意强制和剥夺少数。少数也不能仅仅是少数就不享有法律所保障的自由权利。多数智慧并不必然高于少数个人的智慧。民主不仅要尊重多数的意见和权利，更要尊重少数异见者的权利。衡量一个民主制度是否成熟的最重要的标准，就是看它是否能保障少数异见者的权利和尊严。特别是在社会观念的更新和发展上，那些智慧超群的思想家、艺术家、科学家决不能受到多数的束缚。因为创新所推动的发展，在根本上是少数的远见逐渐说服多数直到获得多数的信服的过程。3、多数意志不能代替法律，更不能决定什么才是法律上或道德上的善。有限的多数原则，即对多数投票的决策范围加以明确的法律限制，多数决策只能在法律的范围内有效，一旦超出法律，多数原则就不再有效。同时，即时多数的权力必须接受社会的长期性规则的限制。4、根据多数原则所产生的政府，一方面并不能因此而只根据任何即时多数的意见行政，而应该依法行政。另一方面多数意见对政府的指导和限制，应该是独立于政府的，以防止政治权力借助于多数进行操纵和强制。
正如哈耶克所说：“民主若要维续，就必须承认民主并不是正义的源泉，而且还必须认识到正义观念未必会在人们有关每个具体问题的流行观点中得到反映。此处的真正危险在于，人们往往会把确保正义的手段误作为正义本身。”也就是颠倒了目的与手段即自由与民主的关系。
9、自由与责任
自由秩序在赋予个人以非强制的自由权利的同时，也就把与其权利相应的责任赋予了个人。选择的机会是与承受其重负和后果一致的，自由是对人的尊重，责任也是。赋予责任也就是假定了自由人具有采取理性行动的能力。这种能力是指，自由人既享受选择成功后的收益，也能承担选择失败后的损失。自由赋予个人的选择重负，就是自由秩序让每个有选择能力的人为自己的命运负责。哈耶克说：“坚信个人自由的时代，始终亦是诚信个人责任的时代。”（P84）最重要的是，在自由的社会中，自由只能是个人的，相应地，责任也只能是个人的。有效的责任和有效的自由一样，只有作为个人来承担时才是真实的。集体责任像集体自由一样是虚幻的，因而也是无效的。即便经过协商后确定的责任，也要由每个个人来分担。集体责任最终将是责任承担者的缺位，一旦需要负责却找不到具体的承担者。自由人的责任，没有义务替任何其他自由人承担责任。
逃避自由实质上是逃避人之所以为人的责任。
10、福利制度及民族主义问题
《自由宪章》的下册，主要是论述现代福利国家制度中的自由问题。哈耶克的逻辑是贯穿到底的,没有任何摇摆。他对现代民主社会中所面临的各种具体问题所做的阐述及其解决方案，都给予了自由主义的回答。
他严肃地指出了现代福利国家的困境：要么向集权社会发展，要么因违背自由市场规则而难以为续，而这恰恰是进入八十年代以后，西方的福利国家必须改革的原因，也是自由经济重回西方的动力。英国的私有化是最典型的回归自由市场的改革，美国经济在里根主义的引导下的持续高速增长，更成为自由主义的正面示范。从西欧到北欧，从苏东到亚洲，从拉美到非洲，一场全球性的重返市场和私有化的经济运动，正在如火如荼地展开。中国经济改革也在向市场化和私有化迈进，但是，由于中国的政治制度改革的严重滞后，遂使中国的市场化变成了权力市场化，私有化变成了权贵私有化。权力与资本的结盟造成的是张五常所说的“强盗资本主义”，其野蛮和冷酷远远超过西方资本主义的“每个毛孔都浸满了血污”的原始积累阶段。
哈耶克对福利社会中的工会的分析最具批判的智慧。他认为，由于“人民主权”的民主观的影响造成对民主的滥用，多数原则的不受限制，使产业工人的权利逐渐演变为一种工会特权或工会强制。政府为了得到足够的选票，在“人民主权”和“多数原则”的要挟下，通过立法把某些区别对待的优惠给予了工会，使其免受所有人必须遵从地一般规则的限制，成为社会法律之外的特权集团。而这，正是忽视自由的民主政府向多数原则献媚的实例。即便在美国这样的不奉行福利制度的自由国家，工会的权力也已经在一定程度上蜕变为强制性的权力。利用工资优惠和就业优惠等政策的利益杠杆，把平等对待变成差别对待，把结社自由中的自愿原则变成了一种准强制性的组织原则：即不入工会者无法提高工资，就业也有困难，想找到好工作就更难。托洛斯基针对前苏联制度所概括的统治原则“不服从者不得食”，在某种程度上变成了西方国家中的左翼工会的基本组织原则。在工会的这种强制性权力的要挟和敲诈的干涉下，法治原则在雇佣关系或劳动关系中几乎消失了，工会对工人拥有的控制力，甚至大于雇主的权力。这样的工会，与其说代表工人的利益向雇主和政府讨还公道，不如说变成了政府控制工人的工具。换言之，一旦加入工会成为一种强制性的义务，自由社会中最重要的权利之一“结社自由”也就名存实亡了。
另外，哈耶克还论述了具有社会主义倾向的一些具体制度对自由的破坏，如过高的社会福利保障和累进税制。任何道德原则皆无法作为实施强制的理由，除非遇到特定的时期，如战争或社会骚乱的时期。
哈耶克对民族主义与强制性制度之间的关系的论述，与我的一贯主张极为相契。他认为，在自由主义与其他各种主义的辩论中，对方经常以“某种理论出自某国”作为否定性论据或肯定性论据，但是宣称一种观念是“某国的”或“非某国的”，就拒绝或接受，这根本不是真正的辩论，而“仅仅因为一种错误的或邪恶的理想出自本国一位爱国者的构想，就将它说得比其他理想都好，当然也不是真正的辩论。”（P198）民族主义偏见不仅常常是通往集体主义的桥梁，在国家利益的名义下把所有资源置于政府的管制或命令之下。特别是当共产主义极权已经不可挽救地颓败之时，爱国主义已经越来越沦为政客们的工具，成为专制者们抗拒自由民主的普及化的最后借口。从另一个角度讲，在后殖民时代的今天，爱国主义已经无助于人的自由的获得和扩展。
哈耶克说：“需要强调指出的是，我珍爱并敬重自己社会的某些传统这一事实，并不能成为我对陌生的和不同于这些传统的事态抱有敌意的理由。”（P198-199）或者说，爱国主义决不能成为普遍正义的伦理基础。
1998年8月写于大连市教养院
2001年3月整理于北京家中
【中国之春】
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