一、概论

中国正在向何处去?中国可能向何处去?中国应该向何处去?这是令人激动的问题,也是令人困惑的问题。这是中国的问题,也是世界的问题。

我对这些问题的思考始于“八~九风波”,而真正独立的思考则始于20世纪90年代后期。这些思考表述于一系列公开发表的文章之中,主要是《未来3~5年中国大陆政治稳定性分析》(《战略与管理》(中国北京)2002年第3期)、《90年代中国大陆政治稳定性研究》(《二十一世纪》(中国香港)2002年8月号)、《中国:90年代的政治发展与政治稳定》(《当代中国研究》(美国普林斯顿)2002年第3期)、《论合作主义国家》(《战略与管理》2003年第5期)、《仁政》(《战略与管理》2004年第2期)、《文化民族主义论纲》(《战略与管理》2003年第2期)、《中国特殊论》(《战略与管理》2003年第4期)。前三篇文章是对改革以来中国大陆政治演变的回顾,再三篇文章是对未来发展前景的探索,而最后一篇文章则是一个总体性论述。在这些文章中,我尝试提出一套概念,确立一套命题,形成一种库恩意义上的“范式”,为理解中国的政治现实和政治发展提供一种有力的理论工具。

这些文章的核心思想是,未来中国,不应该是自由主义国家,也不应该是社会主义国家,而应该是合作主义国家。“合作主义国家”首先是一种“理念”。这一理念所推崇的是一种有效、公正、稳定的社会合作秩序。它承认社会分化的事实,承认社会冲突的存在,同时也意识到合作是社会赖以存在的必要条件,也是社会赖以发展的必要条件。其次,这种理念进一步体现为一组“原则”,即“自治”、“合作”、“制衡”与“共享”。在现代市场社会中,统治阶级、资产阶级、知识阶级、劳动阶级是四个最主要的社会阶级。因此,所谓“自治”是指四大阶级的自治,所谓“合作”是指四大阶级之间的合作,所谓“制衡”是指四大阶级之间的制衡,所谓“共享”是指四大阶级公平分享合作的成果。第三,这些理念和原则又进一步体现为一系列“制度”,即“权威主义”、“市场经济”、“法团主义”、“福利国家”。“权威主义”保证统治阶级自治。“市场经济”保证资产阶级自治。“法团主义”一方面保证劳动阶级自治,一方面提供了阶级合作机制。“福利国家”保证劳动阶级能够比较公平地分享社会合作的成果。而“权威主义”、“市场经济”、“法团主义”保证了四大阶级的分权制衡。第四,任何制度都需要合法性理论,而儒家的“仁政学说”为合作主义国家提供了合法性理论。“现代仁政论”规定了权威主义政府的价值取向(民本主义)、行政原则(富民、教民)、权力更替规则(禅让制)和社会理想(大同世界)。“现代仁政论”一方面为合作主义国家提供了合法性支持,另一方面也为社会批判提供了“参照系”。最后,考虑到有效的合法性理论必须有民族文化渊源,所以我提出“中国需要文化民族主义”命题,并提出了一套文化复兴方案。

可见,“合作主义国家”具有特定的理念、原则、制度、合法性理论、文化渊源。我认为,它为中国提供了一种富有竞争力的政治选择方案。

本文是对上述一系列思考的一个小结。本文的第二部分,考察中国大陆的政治现实。我对这种现实的基本判断是“有效但不公正”。第三部分,提出一种比现实更加公正的制度方案,即合作主义国家。该部分简明扼要地阐述了合作主义国家的理念、原则、制度、优越性、可能性。第四部分,运用中国传统文化资源——儒家的仁政学说——建立合作主义国家的合法性理论。第五部分,为合作主义国家的合法性理论寻找文化渊源,进而提出为了建立仁政学说的文化霸权必须复兴儒教。这也是我的文化民族主义的核心要义。第六部分,尝试解释为什么中国可以走上既不同于资本主义又不同于社会主义的“第三条道路”。对中国特殊性的解释构成了我所谓的“中国特殊论”。

二、未来的起点:精英联盟

邓小平改革

要预见未来,必须理解现在;要理解现在,必须理解邓小平改革;而要理解邓小平改革,就必须理解资本主义全球化。持续五百年的全球化使国家之间的制度竞争成为必然。而制度竞争首先表现为制度的经济效率的竞争。二战以来两大阵营之间的“和平竞赛”以计划经济的失败告终,并导致全球性的社会主义制度的正当性危机。邓小平的市场化改革,在很大程度上,是对这种危机的自卫性反应。

在毛时代,在国家与社会的力量对比格局中,政府处于绝对优势地位。这种格局在整个改革过程中没有发生实质性改变。这就决定了中国的改革必然是“政府主导型改革”。在这种改革过程中,政府拥有很大的“自主性”,有能力根据自己的切身利益独立地制定并实施改革方案,所以改革必然是“渐进式改革”,而不会是“一场革命”,取代集权主义体制的只能是权威主义体制,而不可能是民主体制。“渐进式改革”也为政府和社会赢得了时间,使统治集团可以从容地探索制度设计方案,调整群体关系策略,甚至建立文化霸权。

制度

邓小平希望通过市场化改革和对外开放,加上有限的政治和社会改革,赢得经济增长,借此维持甚至强化政府的统治地位。经过四分之一世纪的改革,如今市场已经取代计划成为在中国大陆占据主导地位的资源配置模式。与此同时,法治也得到迅速发展,私人所有权获得了实质性保障。

随着市场化改革的发展,在九十年代中期,中国大陆完成了从集权主义体制向权威主义体制的转变。在新体制下,政府仍然坚定地垄断政治权力并且严厉控制公共领域,但是它不再全面控制经济活动,不再固执地兜售意识形态,不再监控公民的个人和家庭事务,不再发动大规模的群众运动,最重要的是,它实行对外开放政策,而且宣称“要与国际惯例接轨”。中国大陆的权威政治与一般的权威政治不同,它的“特色”在于,政治精英仅仅对自己的利益负责,他们不代表任何阶级,并且凌驾于一切阶级之上,对所有的阶级实行“权威主义”统治。

市场化改革瓦解了旧的社会控制体制,毛时代那种国家与社会浑然一体的状态不复存在。国家权力不断收缩,相应地社会从国家的全面控制中逐渐脱出。如今政府已经放弃了对个人和家庭事物的控制。在国家和家庭之间,公共领域与经济领域的变化正好背道而驰。在公共领域中,政府采取了严厉的控制政策,言论、出版、集会、游行、示威、结社、建党的权利始终由政府垄断。“”之后,政府更是毫不留情地镇压政治反对活动,并着手建立一套新的管理体制,试图把社会组织置于国家的严密控制之下。由于政府几乎控制了一切使集体行动成为可能的资源,公众只能处于无组织状态,因此无论是普通大众,还是经济精英和知识精英,在政治上都无所作为。政治领域对社会是封闭的,或者说,这是一个没有政治的社会。

阶级结构

在毛时代,党政官僚集团、工人、农民、知识分子构成了主要的社会群体。在精英/大众结构中,党政官僚是社会精英,工人、农民和知识分子组成大众阶层,而知识分子则处于最底层。

市场的发育带来了深刻的社会分化,并产生了全新的社会结构。那些市场化过程中的赢家成为“新时代的精英”,而局外人和失败者则成为“新时代的大众”。改革首先解放了知识分子。他们在一定程度上获得了对文化资源的占有和支配权。政治影响力、经济状况、社会地位的稳步上升使他们由原来的最低层一跃进入精英阶层。市场化改革还使一个在毛时代被消灭的阶级再度获得新生,并进入精英阶层。资本家和经理(包括国有企业的经理)占有或支配着越来越多的经济资源。工人和农民仍然留在大众阶层,但是相对地位大幅度下降,而且其中的一部分人沦为“贫困阶层”。

简而言之,在后毛时代,精英/大众结构依然故我,但是依据对各类资源的占有情况,精英分化为三类,即政治精英、经济精英、知识精英,而大众分化为两层,普通大众和社会底层,前者指城市大众和农村大众,后者指城市和农村的贫困阶层。改革导致了精英/大众次序的“大翻转”。

精英联盟

社会结构“天翻地覆”的巨变意味着政府必须调整自己的阶级联盟策略,以便重新建立自己的统治基础。新的精英阶层产生了,而且日益壮大。更为重要的是,政权的延续严重依赖于他们的合作。但是,政治的大门对他们却是关闭的。如何解决这一政治整合的难题?政府坚决地拒绝了民主化方式,继续剥夺新精英的民主权利,但是通过“行政吸纳政治”,满足了他们的利益要求,赢得了他们的支持,建立了精英联盟。

正是因为意识到市场体制比计划体制能够更有效地推动经济发展,政府才要发动以市场化为根本特征的经济改革,希望籍此缓解乃至消除来自资本主义的“示范压力”。在市场环境中,经济的持续增长需要资本家和经理阶层的不断壮大,并且必然给他们带来日益膨胀的经济资源。市场化改革带来经济增长,而经济增长给政治精英带来合法性,给经济精英带来财富,因此中国改革的性质决定了政治精英与经济精英之间存在天然的亲和性。

资产阶级最喜爱的东西是“钱”,而不是“民主”。事实证明,如果专制制度能够比民主制度带来更多的利润,那么他们将毫不犹豫的选择专制。通过不断推进市场化改革,实施鼓励经济发展的政策,禁止独立工会,降低环境标准,压制消费者运动,政府为资本家创造了最有利的赚钱环境。此外,通过钱权勾结和裙带关系,政治腐败还为他们创造了可观的非法获利渠道,如侵吞国有资产、偷税漏税、走私、骗汇、生产和销售假冒伪劣产品等等。通过吸收入党,安排进入政府、人大和政协,资本家和经理们的“面子”(政治地位的象征)也得到充分满足。因此中国大陆的资本家和经理们心甘情愿地接受了现行体制。可以说,在九十年代,经济精英已经成为权威主义体制的既得利益者,他们根本不可能挑战这一体制,相反,还要极极地维护这一体制。实际上,在中国,市场经济支持专制政治,而经济精英则是政治精英的盟友。

在现代社会里,专业人员特别是知识分子是一个有势力的群体,他们的政治态度对政治稳定具有重大影响。九十年代中期以后,中国大陆的知识分子与权威主义政治达成了妥协。如何理解这一现象?表面化的解释强调,政府的“迫害”和“利诱”是国内知识分子放弃反抗的主要原因。“”之后,激进知识分子或是流亡海外,或是关进大牢,或是下海经商,或是被媒体封杀。商业化和专业化大潮分散了知识分子的关注点,一些人下海挣钱,一些人埋头做专家。同时,政府的“大棒”和“胡萝卜”政策并用,对政治异议分子严厉打击,对合作者则大力奖励。但是,仅仅用这些来解释这一现象还远远不够。其实,“犬儒主义”并不是知识分子接受政治现实的唯一原因,甚至也不是主要原因。邓小平“南巡”重新明确了市场化改革的政策取向,持续的经济增长为现行政治提供了强有力的“政绩合法性”,前苏联的经验使知识分子看到了改革的复杂性,一些拉美和东南亚国家的民主政治的现实使知识分子看到了民主的有限性,知识分子意识到民主化是一个长期过程,西方国家特别是美国奉行“反华”政策……这一切改变了大陆知识分子的态度,并使他们在整体上日趋保守。

被遗弃、被剥夺的大众

二十世纪八十年代基本上是一个“双赢”时代,精英和大众的处境都得到较大改善。九十年代的基本特征是“赢家通吃”。在经济、社会、政治等各个方面,大众的地位都在相对下降,而且其中一部分人的绝对地位也在下降。精英不仅通过不完善的市场掠夺大众,还通过政府的“再分配”进行“二次掠夺”。“劫贫济富”是中国政府财政转移支付的基本特征。其实,这是精英联盟的必然后果,或者说是“满足强者,剥夺弱者”这一统治策略的必然后果。

改革前,工人和农民是政府的社会基础,并且分别是名义上的领导阶级和领导阶级的同盟军,享有很高的社会和政治地位。改革初期,尽管他们的政治地位有所下降,但是生活水平获得了较大提高。由于得到了“实惠”,因此他们拥护改革。进入九十年代以来,他们的政治地位和社会地位进一步下降,而物质生活质量却没有得到明显改善,一部分人还沦入绝对贫困状态,过着朝不保夕的生活。与此同时,精英几乎攫取了全部的经济发展成果。在九十年代,中国大陆的收入分配的不平等程度迅速扩大,目前已经进入了世界上最不平等的国家的行列。

面对自己日益恶化的处境,面对精英们日趋疯狂的掠夺和腐败,面对不断扩大的不平等,大众已经忍无可忍了。但是在中国大陆不存在制度化的压力释放机制。通过压制独立的工会和农会、控制媒体和司法机构、禁止集会、游行和示威、加上党政官员与企业主和管理者狼狈为奸,政府几乎剥夺了大众合法地表达和维护自身利益的任何手段。近年来,集体上访、聚众冲击地方政府、破坏公共设施、罢工、游行、阻断铁路、爆炸、仇杀之类的活动越来越多。但是面对强大的权威政权以及与其结成联盟的经济精英和知识精英,大众只能发起分散的、短命的、局部性的反抗。这类反抗虽然此起彼伏,但是只能给统治者制造麻烦,却很难造成致命的威胁。

三、未来的蓝图:合作主义国家

超越精英联盟

在转型初期,精英联盟有利于新秩序的建立,有利于维护社会稳定,也有利于持续的经济增长,而且客观上它确实带来了人民生活水平的大幅度提高,带来了经济、社会、政治自由的扩大,带来了中国的国际地位的空前提高。而且支撑“精英联盟”的内在机制(“行政吸纳政治”或“政治行政化”)也是可以行之久远因而也应该继续发扬光大的政治运行机制。所以,对“精英联盟”在特定历史时期的积极贡献应该给予充分肯定。但是,“精英联盟”也带来了一系列严重的问题,如政治腐败、钱权勾结、金融风险、社会不平等。毫无疑问,这种格局是不公正的,缺乏起码的道义基础,应该也必须予以改变。所以,在肯定精英联盟的积极贡献的同时,必须严厉批判它的消极后果。也就是说,需要超越精英联盟,建设一个更加繁荣公正的社会。

有鉴于此,我主张,在权威主义框架下探讨中国的政治发展前景,而探讨的答案就是“合作主义国家”。“合作主义国家”的实质是以“阶级分权”取代“阶级专政”、以“精英制衡”取代“精英勾结”。我认为这是可以在中国实现的最好的权威主义国家。

阶级分权的理念与实践

贪婪是人性的一个基本要素。统治集团自然也不例外。统治者总是希望垄断国家权力,并千方百计地利用它来扩大自己的利益。他们总是倾向于尽可能地压榨被统治者。在民族国家时代,统治者往往自称是国家利益的代表,但实际上国家利益仅仅是他们包装一己私利的道具,他们根本不可能超越私利,去关心、追求、维护国家的整体利益。因此如果没有来自被统治阶级的制衡,统治阶级的掠夺将是无止境的,而且民族的整体利益也无法得到保障。

政治共同体的最大单位是民族国家。就民族国家而言,好的政治制度必须具备双重功能——对内建立一个公正的政治秩序,对外建立一个强大的国家。那么,如何建立一种好的政治制度?人类历史的经验暗示,只有通过社会之中各阶级之间的分权制衡,才能保证政府处事公正和维护国家利益。

人类的阶级分权实践古已有之。柏拉图、亚里斯多德、孟德斯鸠等古典政治学家都论述过混合政体。斯巴达、雅典、罗马政府都兼容君主政治、贵族政治与民主原则。十八世纪的英国也像它们一样被认为是平衡政体的典范。混合政体理论强调各个社会阶级彼此制约以求平衡的理念。在混合政体内,各个阶级透过各自的权力机构相互制约与合作,进而达到分享国家主权的境界。混合政体也是一种说明政治决策的正当性和主权行使的有效性的理论。决策特别是以立法形式出现的重要决策,由于各个阶级都能参与制定,所以具有正当性。由于在政策制定过程中,没有任何一方的利益主导一切,所以这样的决策既不至于非常严重地损害任何阶级,也不至于非常明显地偏袒任何阶级。这种“均衡决策”往往容易得到各方面的认可,所以实施成本很低,并因此而具有较高的有效性。施特劳斯指出,混合政体的实质是调和贫穷的多数和富有的少数相互冲突的要求,目标是发明一些不同阶层或党派可以共同负担政治责任的方法,以使各方发挥自己特有的美德,抑制各方特有的不道德行为。

合作主义国家的基本制度框架

暴力、财富、知识和劳动构成了人类社会的主要资源。根据人们对这些资源的占有关系,可以对人们进行划分,由此形成本文所谓“阶级”。根据占有资源数量的多与寡,人们可以被划分为精英与大众。根据占有的主要资源的种类,精英又可以进一步划分为政治精英、经济精英和知识精英。大众可以进一步划分为普通大众和社会底层。

在市场社会中,阶级构成包括统治阶级、资产阶级、知识阶级、劳动阶级。在这种社会中,所谓“阶级分权”就是建立权力、资本、知识、劳动之间的分权制衡。这种体制的目的是打破单一阶级专政,建立阶级分权体制,进而强化各阶级合作并实现社会利益的各阶级共享。更确切地说,阶级分权的目的是尽可能保护大众利益和国家利益,避免统治阶级一手遮天、赢家通吃。

作为一种现代阶级分权体制,合作主义国家的“四项基本原则”是“自治”、“合作”、“制衡”与“共享”。

合作主义国家的首要原则是权力、资本、知识、劳动都实行自治。所谓“权力自治”就是实行权威主义政治。它可以是一党制,也可以是有名无实的多党制。统治集团不是任何阶级的代理人,它凌驾于一切阶级之上,主观上只对自己的利益负责,客观上对全民和国家负责。官僚队伍的成员主要来自知识阶级。通过考试制度连接知识阶级和统治阶级。所谓“资本自治”就是市场经济加法治,即通过市场机制和以保护私有产权为核心的法治建立资本自治。所谓“知识自治”就是言论、出版和学术自由。所谓“劳动自治”就是在自由结社的基础上,组建具有垄断性代表权的功能性社团,劳动者通过这些组织参政。

“自治”不是为了各自为政,而是为了有效的“合作”。合作的政治模式是多方协商或谈判体制,类似于法团主义体制,而不是多元主义的议会政治。在法团主义框架中,社会成员按照社会分工组成功能性团体,这些功能性团体与政府共同制定公共政策,作为对决策参与权的回报,它们要协助政府实施共同制定的公共政策,主要表现为主动约束自己的成员遵守协议。政府以中立的姿态主持阶级谈判,通过谈判解决社会冲突。

欲使合作是平等的,合作各方必须能够相互制约,达到某种程度的“制衡”。在市场社会中,最危险的专制力量不是政府,而是资本或资产阶级。因此如何制约资本的势力,防止资产阶级对全社会实行单一阶级专政,是能否实现权力制衡的关键。权力自治或权威主义政治就是解决这一问题的办法,它可以在一定程度上限制金钱对权力的控制,切断金钱束缚权力的纽带。同时,市场社会也和一切社会一样,大众总是处于被压迫、被剥夺、被愚弄的境地,所以如何改善大众的处境,是能否实现权力制衡的另一个关键问题。为了不成为资本的奴隶,统治阶级有可能利用大众作为筹码制约资产阶级。权力与资本争权夺利的结果是,在合作主义国家中,大众的处境有可能比在自由民主体制中要好一些。

阶级分权制衡的终极目的是各个阶级共享合作的成果。共享的核心内容是公平地分配财富和机会,特别是要维护弱势群体的基本权利,在制度建制上表现为建立福利国家。由于市场社会中最强大的力量是资本,因此共享的关键是“节制资本”。在这里“节制资本”具有双重含义,一是通过建立福利国家节制资本的经济权利,二是通过权威主义和法团主义节制资本的政治权利。

简而言之,合作主义国家的基本公式就是:权威主义政治+自由市场经济+法团主义+福利国家。

合作主义国家的优越性

当代政治的基本事实是,无论是资本主义国家、前社会主义国家、转型国家,还是第三世界国家,不平等既是全面的,也是普遍的。少数人压迫、剥夺、愚弄多数人是普遍现象。绝大多数国家都是单一阶级专政,在权威主义国家,拥有专政特权的或是君主,或是军阀,或是官僚;在神权政治国家是教士专政;在社会主义国家是党政官僚专政;在资本主义国家则是资产阶级专政。在各类国家中,财富与政治权利的联系似乎是普遍而持久的现象。要么财富控制权力,要么权力控制财富。总之双方都要积极靠拢,表现出强烈的亲和性。知识分子总是处于从属地位,或是作为附庸、帮凶,或是作为反对派,为民请命、伸张正义。而劳动大众总是处于被奴役、被愚弄的地位。处于不利境地中的总是多数。其实这些当代政治的基本事实也是人类政治史中的普遍现象。

合作主义国家能够打破单一阶级专政,切断金钱和权力之间的纽带,实现阶级分权,并维护国家利益。在合作主义国家中,政府是国家利益的天然代表,由于政府具有独立性,因而有能力禁止资本或劳动以国家利益的名义扩大本阶级的利益。这一体制也能够更好地维护大众的基本权利。这是因为,大众可以利用联盟选择权,通过提供政治支持或反对,与政治精英或经济精英交换实际利益。根据罗尔斯的“最大最小原则”,比较制度的公正性的准则是看各种制度对处境最不利的人的影响,也就是看各种制度中大众或社会底层的实际处境。根据这一标准,可以说阶级分权比单一阶级专权要好,合作主义国家比社会主义和自由民主国家要好。需要强调的是,在合作主义国家中,尽管资产阶级的政治权利被剥夺,但是由于国家坚决维护市场制度和法治,经济精英的经济权利可以得到充分保障,所以社会的经济效率不会受到损害。

最坏的权威主义是无能的权威主义,整个社会陷入无政府状态。这就是霍布斯所谓的“一切人对一切的战争”的“自然状态”。这种权威主义既没有正当性,也没有有效性。次坏的权威主义是寡头政治,“精英勾结,盘剥大众”。它可能具有有效性,但绝不会具有正当性。再好一点的权威主义是一个垄断政治权利的“最小政府”或“守夜人”。它仅仅垄断政治权利,但不掠夺社会的经济利益,也不矫正市场的不平等。这是一个无为的权威主义政府。最好的权威主义就是合作主义国家。它垄断政治权利,维护市场秩序,同时致力于矫正市场的不平等。它既有正当性,又有有效性。在合作主义国家理论中,权威主义的正当性不仅仅来自政府的政绩,也不仅仅来自新权威主义者宣称的阶段合理性——权威主义是从集权向民主过渡的必要阶段。在这种意义上,可以说合作主义国家理论为“好权威主义”提供了正当性。

合作主义国家的可能性

只要将中国大陆的现实状况与合作主义国家理论模型进行简单的比较,就可以发现“现实与理想的差距”:第一,权威主义是既成事实,但行政权力缺乏应有的制约,而且也缺乏正当性。第二,资本权力已得到充分发展,其利益也得到了充分保障,但缺乏完善的法治基础。第三,知识阶级已经获得了广泛的利益,但并未获得充分的言论、出版和学术自由。第四,权力、资本、知识相互勾结,共同压迫大众。现有的工会并不是劳动者的利益代表,而是权力和资本控制劳动者的工具。既没有法团主义体制保障劳动的政治权利,也没有福利国家体制保障其社会经济利益。可以说,当今中国大陆属于以“精英勾结,盘剥大众”为基本特征的“次坏的权威主义”。

要把这种“次坏的权威主义”改造成为合作主义国家,必须完成四项任务:第一,统治集团必须约束自己的权力、提高行政效率,即建立一个廉洁高效的权威主义政府。第二,限制经济精英的非法利益,同时完善法治保护他们的合法利益,但要坚决限制他们的政治权利。第三,扩大知识阶级的权利,特别是要保证他们的言论、出版和学术自由。第四,保护大众的基本权利,建立法团主义体制和福利国家。

上述四项任务有可能同时完成吗?或者说,中国有可能由一个精英勾结的国家转变为精英制衡的国家吗?我的回答是肯定的。

第一,市场化带来的多元化和有组织力量的发展,势必对行政权力产生越来越大的压力和约束。逐步壮大的资本、知识和劳动都将要求政府更加负责、更加廉洁、更加有效率。经济全球化也会迫使政府的所作所为“与国际惯例接轨”。全球化和现代化还将加剧来自西方的示范压力,迫使权威主义政府寻求统治的正当性论据。

精英勾结型权威主义可以维持,但前提条件是经济增长,一旦出现经济停滞或衰退,则稳定将受到挑战。只有强调“合作”、“共享”的合作主义国家,才有资格要求公众在面对危机时同舟共济,才能抵御经济不景气或业绩低落的挑战。所以在内部和外部的多种压力下,为了维持权威主义,政府将不得不约束自己的权力、提高效率、减少腐败。

第二,市场经济与权威主义政治并没有根本的冲突。虽然权威主义无法满足资本对政治权利的要求,但是资本的根本要求并不是民主而是利润。实际上,权威主义甚至可以比自由民主主义更好地满足资本攫取利润的要求。在权威主义体制里,通过精英吸纳、政策倾斜、决策咨询,政府能够主动地满足资本的种种要求,结果无需诉诸政治行动资产阶级就可以实现自己的要求。可以把亲市场的权威主义看作是资本的消极但有效的代表制度。

实际上,在现代市场社会中,最惧怕民主的显然不是大众,更不是知识精英,甚至不是官僚,恰恰是资产阶级——市场社会中的少数富人。资产阶级宣扬平等和民主,那是为了推翻贵族统治,一旦他们当道就转而反对平等和民主。中国的资产阶级或早或晚会明白,在现代市场社会中,可供他们选择的制度类型,只有自由民主主义、权威主义、法西斯主义、社会主义。当自由民主主义不可得时,权威主义是最好的选择。在资产阶级政治家和政治学家眼中,大众政治、暴民政治、法西斯主义运动、社会主义革命没有什么实质性差别,因此仅仅是为了避免更坏的结果,他们也有可能支持权威主义政府。

第三,知识是现代社会中最重要的资源之一,而且社会的现代化还将不断提升知识的地位。随着知识力量的壮大,权力和资本将被迫放松对知识的控制,赋予它越来越大的自由权利。其实,在任何时代和任何社会中,任何一种重要势力的利益都不可能被长期忽视和剥夺。而且随着权力和资本的日益成熟,它们也将完善对知识的控制方式,例如减少强制、加大收买力度。

另一方面,权力和资本需要知识为它们的现实利益提供正当性论说,所以权力和资本将与知识合作建立文化霸权。随着统治集团的文化霸权的逐步建立,亲权力和资本的知识将逐渐壮大,而批判性知识将日趋边缘化。在这种情况下,对于权力和资本来说,知识自治所产生的破坏性将大大下降,而建设性将大幅度提高。于是,权力和资本可以放心地给予知识自由权利,因为此时知识自治对于权力和资本来说已经是利大于弊。

第四,随着市场经济的发展,随着压迫的延续,劳动者的反抗意识和行动也将获得发展,以至于达到有组织反抗的阶段。当大众的反抗达到某种程度时,政治精英和经济精英将被迫对大众做出必要的让步。

随着资本力量与日俱增,资产阶级的胃口也将越来越大,当统治集团无法满足他们的要求时,资本将挑战官僚集团对政治资源的垄断权利。受到威胁的官僚阶级为了自保,为了不沦为资产阶级的附庸,会利用大众制约资本。在这种情况下,政府和大众会共同推动法团主义和福利国家制度发育。历史上第一个福利国家出现在权威主义国家中不是偶然的。

如果大众认识到“人民当家作主”是白日梦,就会采取现实主义态度,放弃不切实际的共产主义或社会主义目标。如果大众认识到合作主义国家可以使劳动者过得更好一点,例如比社会主义更富裕,比资本主义更有保障,那么大众就会接受这一制度。反正都是被统治,反正都没有政治权利,那么物质条件好一点就是劳动者可以企及的唯一要求了。这意味着,合作主义国家在大众那里具有正当性,因为这是他们能够得到的最有利的制度。

四、合作主义国家的合法性理论:仁政学说

从“弱合法性”到“强合法性”

合作主义国家理论为与之对应的权威主义政治秩序提供了一定程度的合法性。但是,这显然是一种“弱合法性理论”。这是因为,在合作主义国家里,统治集团是“理性经济人”,而不是“道德人”。在合作主义国家里,只有赤裸裸的利益计算和实力较量,而没有道德原则和仁爱精神。合作主义国家是对现实的苟且屈服,没有激动人心的宏伟壮丽的理想蓝图。合作主义国家也没有自己的历史哲学,无法说明自己的来龙去脉,也无法论证自己的历史合理性。更为致命的是,合作主义国家理论并没有有力地论证,为什么统治集团应该垄断政治权力。所以,合作主义国家理论还不能为权威主义秩序提供充分的合法性。显然,还需要一种“强合法性理论”。

我认为,要想获得“强合法性”,合作主义国家必须再提升一个境界,即成为“仁政”。要理解“仁政”必须先理解“仁”。孔子以“爱人”释“仁”。所谓仁政也就是仁者行政。欲行仁政,为政者必须推己及人,“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”。此谓之“忠恕之道”。孟子把孔子的思想发展为完整的仁政学说,其核心可以概括为“民本主义”。我认为,儒家的仁政学说可以为合作主义国家提供“强合法性理论”。

仁政学说不太关心为政者的权力是如何获得的,只关心为政者的品德才能以及为政者如何运用权力。行仁政的统治者要求被统治者服从的理由是:第一,我比你优秀。此谓之“选贤与能”或“贤人治国”。第二,我全心全意为你服务。此所谓“父爱主义国家”。而且我之所以要“为你服务”,不是出于自私的功利主义的算计,而是出于对你的无私的爱。仁政不依赖政绩获得被统治者的支持,而是通过表达自己的善良无私的动机来支持自己的权力要求。行为的动机不同于行为的效果,善良的动机能够为政府提供合法性,而好的效果只能证明政府具备有效性。这样一来,在考量政治秩序的合法性时,一方面回避了选举问题,一方面回避了对政绩的直接依赖。可以说,这样一种合法性理论最适合于中国的现实,因为它可以在不改变权威主义政体的前提下,为政治秩序提供合法性,同时作为一种“理想”通过发挥“示范压力”推动政治进步。

贤人治国

关于人性的判断是一切政治哲学的根基。儒家认为人具有“善端”,具有为善、成圣的潜能。人的为善的潜能是仁政的基础。如果人性恶,那就不可能有“仁人”,也就不可能有“仁政”。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心,行不忍人之政”。当然儒家并没有说人必然为善,否则就没有必要不遗余力地鼓吹“教化”、“礼治”、“道德齐礼”、“德主刑辅”。

儒家不承认人人平等的说法。它认为人与人之间最基本的区别是“治人者”与“治于人者”的区别。孟子曰:“劳心者治人,劳力者治于人。”那么,谁应为“治人者”,谁应为“治于人者”?孟子以为“天下有道,小德役大德,小贤役大贤。天下无道,小役大,弱役强。斯二者,天也。”据此推理,政治上至高之位,必以最大之德居之。此即“贤人治国论”。可见,仁政对统治者提出了严格的道德要求。也正是因为统治者是具备“大德大贤”之人,所以他们才可以理直气壮地垄断政治权力。

儒家是一种诚实的学说。它不像自由民主主义那样虚伪地宣称人人平等、主权在民。它直截了当地宣告人与人是不平等的,政治是属于精英的事业,精英实行统治,大众接受统治。圣人的责任是确立“天道”。君子的责任是“替天行道”,即施行仁政。民众的责任是听从圣人和君子的教诲,循礼守法,安居乐业。在现代条件下,儒家所支持的政治形态显然是“好权威主义”。

在儒家学说中,知识精英占据极为重要的地位。他们是圣人和君子的来源,也是为政者的来源。那么,如何培养贤德之人?儒家经典《大学》给出的答案是“三纲八目”。所谓“三纲领”为“明明德”、“亲民”、“止于至善”。所谓“八条目”为“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”是“修身”的方法,而“修身”不是最终的目的,“修身”是为了“齐家”、“治国”、“平天下”。这就是儒家“内圣外王”的人生理想和发展路线。故荀子曰:“始乎为士,终乎为圣人。”

父爱主义国家

与一切伟大的古典政治哲学一样,儒家坚定地主张政治是追求正义的事业,国家的责任就是为人民谋幸福。在价值和道德领域国家不应该无所作为。圣人治理的国家有责任也有权力确立社会的基本价值和理想,并据此指导人民过一种高尚、和谐、富足的生活。尽管儒家不承认主权在民原则,但它坚持民本主义原则,承认大众的社会经济权利,主张建立一种“父爱主义国家”。我把现代市场社会背景中的“父爱主义国家”称之为“现代仁政”。

孔孟认为“富民”和“教民”是政府的基本职责。所以,“现代仁政”必须把“富民”和“教民”视为自己最重要的职责。在现代条件下,所谓“富民”,就是要求政府保障所有社会成员的基本生活条件。为此,政府不但要创建和维护一个高效率的经济体制,以便“做大蛋糕”;还要对经济活动进行广泛干预,以便“公平地分配蛋糕”。就前者而言,它要求政府建立和维护市场经济体制;就后者而言,它要求政府建立保障弱势群体基本权利的再分配体系。所谓“教民”,就是要求政府对社会成员“道之以德,齐之以礼”,帮助人民实现向善的潜能。为此,政府必须推行“教化”,而“教化”的核心是推行“儒教”。需要申明的是,儒家的确主张“以德立国”,但从未反对“依法治国”。它所要求的是“德主刑辅”,它所反对的是“不教而杀”。

“现代仁政”与“合作主义国家”有一致也有差别。“现代仁政”与“合作主义国家”的相通之处在于,属于“合作主义国家”的权威主义、市场经济、法团主义、福利国家也可以成为“现代仁政”的基本结构要素。“现代仁政”与“合作主义国家”的差别在于,第一,“现代仁政”强调“教化”,要求建立儒家文化的“文化霸权”,而“合作主义国家”没有明确的文化主张。第二,在“现代仁政”中,统治阶级不但“全心全意为人民服务”,而且具备“大贤大德”;而在“合作主义国家”中,统治阶级不但是“自利的理性经济人”,还很可能是“平庸之辈”或“贪鄙之徒”。统治阶级的“执政动机”和“执政能力”的差别,也许就是横亘在“现代仁政”与“合作主义国家”之间的一条无法跨越的鸿沟。显然,任何种类的权威主义国家都不会比“现代仁政”更好。如果说“现代仁政”是“理想的”权威主义,那么“合作主义国家”就是“最好的”、“现实的”权威主义。尽管存在如此深刻的差异,基于“现实主义政治逻辑”推演的“合作主义国家”与基于“乌托邦逻辑”设计的“现代仁政”之间能有如此之多的相通之处,仍是令人振奋的。

权力转移理论

权力如何转移?这是一切政治理论必须回答的问题。儒家认为权力可以“世袭”,但是如果当权者的后人不贤,权力还可以通过“禅让”和“革命”实现转移。

在《孟子?万章上》中记载了一段著名的对话。从孟子与万章的这段对话中我们可以看到禅让的条件和程序。首先,接班人要有大贤大德。禅让就是“让贤”。“让贤”是禅让的根本目的。尧禅舜,舜禅禹,舜禹都是贤能之人。其次,要得到“天”和“民”的同意。孟子强调“天子不能以天下与人”,只有“荐之于天,而天受之;暴之于民,而民受之”,受让者才能继位。而征求“天”、“民”同意的具体方法是,“使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事,而事治,百姓安之,是民受之也。”也就是说,让未来的接班人先主事,看能否治理好天下,干得好就转正继位,干得不好就换人。舜就这样被尧试用了二十八年,而禹被舜试用了十七年。如何评判接班人在试用期的表现呢?具体办法是,老圣王死后,接班人另择一地而居,把京城留给老圣王的儿子,然后看诸侯、讼狱者、讴歌者的选择。如果他们选择受让者而背弃老圣王之子,受让者就返回京城登基执政。所以,孟子说禅让是“天与之,民与之”。在这里“天意”就是“民心”,“天意”顺应“民心”,“天视自我民视,天听自我民听”。说到底,孟子主张依民意行禅让。那么,民喜欢什么呢?当然是仁政。禅让理论也就是要让得民心者得天下,行仁政者得天下的权力转移理论。最后,孟子强调接班人要得到天子的推荐。舜、禹都得到了圣君的推荐,而孔子就没有这样的机会,因而只能成圣未能成王。所以,孟子曰:“匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子荐之者,故仲尼不有天下。”

大道既隐,天下为家,禅让制度行不通了怎么办?儒家的答案是“革命”。齐宣王问孟子:“汤放桀,武王伐纣,有诸?”孟子对曰:“于传有之。”齐宣王又问:“臣弑其君,可乎?”孟子回答:“贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”儒家认为,有道可以伐无道,新圣王可以替天行道,吊民伐罪,用暴力手段夺取政权。谁不行仁政,谁就垮台;谁行仁政,谁就称王。这就是“保民而王”。所以《易传》曰:“天地革而四时成。汤、武革命,顺乎天而应乎人。”可见,儒家是富有批判精神的政治理论。它追求的是实质正义,而不是程序正义。这种实质正义的判据就是为政者是不是行仁政,而且评判的权利不属于为政者而属于被统治者,即民心背向决定为政者和国家的命运。

纵观中国历史,“世袭”和“革命”是政权转移的基本模式。但是,从邓小平开始,中国的政权更替模式转向“禅让”,“选贤与能”正在渐渐取代“枪杆子里面出政权”的基本逻辑。为什么在“独尊儒术”的时代儒家所推崇的“禅让制”却行不通,在“砸烂孔家店”的时代“禅让制”反倒得以施行?这是因为邓小平之前的中国是一个“封闭的农业国”,而其后的中国是一个“开放的工业国”。全球化、市场、工业经济、阶级分化、大众传媒的发展、教育的普及……这一切摧毁了“家天下”,但是取而代之的不是“民天下”而是“党天下”,而且不论是自愿的还是不自愿的,当代中国的执政党都必须宣称自己的宗旨是“为人民服务”。所以,回归“仁政”,不仅仅是理想的诉求,也是正在实现的历史进程。

历史观及其社会理想

一种政治秩序如果与人类至高无上的社会理想有着内在的联系,将有利于它赢得人们的信仰和忠诚。如果这种政治秩序是通往理想境界的必由之路,那也将有利于它赢得人们的信仰和忠诚。所以,一个完整的合法性理论必然包括乌托邦理论和历史哲学。

在《礼记?礼运》中儒家描绘了两种典型的社会形态——“小康”和“大同”。儒家讨论的是“小康社会”的治理问题。仁政就是“小康社会”的理想治理方案。但是,儒家怀抱天下,其心胸抱负超越一人、一家、一国。儒家的社会理想不止于“小康”,而是“大同”。《礼记?礼运》第一次对儒家的这一社会理想作了完整、生动的描述:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不行,故外户而不闭。是谓大同。”

总的来说,儒家没有历史决定论思想,既不相信有某种人格神在主宰人类命运,也不相信有独立于人的客观规律在支配人类历史。它认为人类的命运掌握的人类自己手中。所以孔子曰:“人能弘道,非道弘人”。《易经》第一卦“乾卦”象辞曰:“天行健,君子以自强不息。”“乾卦”要求人积极进取,创造自己美好的未来。但是,儒家并不认为人可以为所欲为,人创造历史的自由要受到天道的限制。受进化论思想影响,康有为提出,人类社会遵循由乱而治的进化规则,由据乱世演进到小康或升平世,再演进到大同或太平世。大同既是人类最高的社会理想,也是人类共同的最终归宿。总的说来,大同是儒家的“未来理想”,而仁政是儒家的“现实理想”。

五、仁政的文化渊源:文化民族主义

合法性与传统文化

到目前为止,对合法性的最敏锐的思考来自蒋庆。他指出:“儒家政治观最基本的内容——王道政治的外王理想,此理想以‘天下归往的为民思想’来确立政治秩序合法性的民意基础、以‘法天而王的天人思想’来确立政治秩序合法性的超越基础、以‘大一统的尊王思想’来确立政治秩序合法性的文化基础。无论古今中外,凡政治秩序欲合法,必同时具有此三重合法性的基础,即必须同时具有民意(世俗)、超越(神圣)、文化(传统)的合法性基础,缺一必不能合法。”

显然,仁政有能力为自己建立坚实的民意合法性基础,但是它不能为自己提供神圣合法性基础和文化合法性基础。惟有宗教化的儒家学说能够为仁政提供神圣合法性基础和文化合法性基础。所以,复兴“儒教”是强化和完善仁政的合法性基础的必由之路。简言之,中国需要一场以复兴儒教为宗旨的文化民族主义运动。

其实,自董仲舒以来,儒家就不再是一个单纯的学派,而是发挥着教化功能的、得到国家支持的全民宗教。康有为精辟地指出:“夫国所与立,民生所依,必有大教为之桢干,化于民俗,入于人心;奉以行止,死生以之,民乃可治,此非政事所能也,否则皮之不存,毛将焉附。中国立国数千年,礼仪纲纪,云为得失,皆奉孔子之经,若一弃之,则人皆无主,是非不知所定,进退不知所守,身无以为身,家无以为家,是大乱之道也。”康有为断言“教亡而国从之。”20世纪初叶,面对千古未有之危局,康有为认为“非崇道德不足以立国”,而拯救之道“有待于教化”。他大声疾呼:“今欲救人心,美风俗,惟有亟定国教而已;欲定国教,惟有尊孔而已。”

儒教的历史

历史上,中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。人们总是以儒学没有自己的科层体系来论证儒学非宗教。此论极为荒谬。实际上,古代中国是一个神权政治国家,宗教已经与政权完全融合,政治体系就是宗教体系,皇帝就是教皇,官僚就是教士,教义就是国家的法典和意识形态,国民即信徒。反过来,我们也可以说,儒教统治了一切,淹没了一切,包括国家和社会。可谓“大道无形”。

创立之初,儒家只是一种学说,并非宗教。但它对终极关怀的关注,为它日后的宗教化提供了内在根据。它的政治主张,又为它日后的国教化准备了条件。到汉代,经过董仲舒的努力,儒学完成了初步的神学化。同时,儒学也被官府“定于一尊”,确立了统治中国思想达二千年之久的国教地位。隋唐时期,经历了与佛教和道教的不断交融,加之国家的有意识推动,三教合一的条件已经成熟。及至宋明,以儒家伦理为中心,吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理学终于出现。宋明理学的建立标志着中国儒教的完成。从两汉时期的经学和谶纬之学,到魏晋时期的玄学,从唐代的道统说,到宋明的理学和心学,儒学的宗教特征在每一个阶段都有所发展,其神学理论也愈发系统而完整。朱熹的《四书集注》确立了儒教的系统教义,而张载的《西铭》则是一部最简约的儒教宣言。

至于近代,为了对抗洋教,康有为首倡复兴儒教,在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。他不仅反复上书言说,希望借助政府的力量在中国推行儒教,而且身体力行,积极支持孔教会的活动,他甚至希望把孔教推之于普天下之万国。经过“五四”的打击,儒教一蹶不振。1949年以后,儒教和儒学在中国大陆几乎灭绝。20世纪五六十年代,第二代新儒家为了与西方文化中的基督教抗衡,强调儒家思想的宗教性及其在中国文化中的宗教性教化功能。如今第三代新儒家也在致力于这一事业。20世纪70年代末期,任继愈在大陆重提儒学宗教说。然而遗憾的是,20世纪中叶以来,关于“儒教”的争论,始终局限于狭窄的学术小团体内部,既未得到官方的支持,也未引起民间社会的注意,更没有形成轰轰烈烈的社会运动。

每当面临外来冲击的时刻,就会出现儒学宗教化的呼声。这不是偶然的。一方面,外部冲击总是伴随着文化冲击,而文化冲击总是伴随着宗教冲击。另一方面,与西方宗教相比,儒家确实缺乏一些基本要素。康有为看到了这一点,所以他主张建立体制化的教会。因此,在外来冲击的作用下,儒学逐步宗教化是文化自卫的正常策略或自卫性反应。今天重提复兴儒教,不是发思古之幽情,而是为创建一个更加美好的未来奠定至深至广的基础。

儒教复兴方案

复兴儒教是一场文化民族主义运动。作为一场社会运动,文化民族主义必须完成三大任务:第一,整理国故。要根据时代精神重新阐释儒家经典。当然经典要保持稳定性,不必时时处处与时俱进。四书五经可以照搬照读,只要能够不断赋予新的解释即可。国家也不必推荐或规定统一的解释,把解释权赋予每一个讲道者,让听众自己做出选择。在这里需要发挥市场的作用,使各个教堂和讲道者处于竞争状态,让听众用脚投票,用捐款投票。第二,社会动员。要在国内外进行广泛、深入的社会动员。文化民族主义运动需要获得国家支持,但绝不能由国家包办。从本质上说,这是一场社会运动,因此必须充分发挥社会的主动性,维护社会的自主性。必须按照社会化的方式运行,才能获得成功。第三,要在全球范围内建立制度化的文化传播体系。确切地说,制度化的文化传播体系就是一个准宗教体系。在国内,这个准宗教体系要与国家政权达成某种形式的妥协与合作,也就是说,要建立一种新型的“政教合一”体制。

为了实现上述三大任务,应该采取四项必要措施:第一,儒学教育要进入正式学校教育体系。小学、中学应该设置儒学基础课程。在高等院校中,与公共管理有关的专业应该设置儒家经典课程。各级党校应该设置儒家经典课程。国家公务员考试应该增加儒学科目。在为清政府制定教育改革方案时,张之洞明确要求把经学专列一科,位于其他诸科之上。他说:“无论何等学堂,均以忠孝为本,以中国经史之学为基,俾学生心术壹归于纯正。而后以西学沦其智识,练其艺能,务期他日成才,各适实用。”“学堂不读经,则是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道,所谓三纲五常,尽行废绝,中国必不能立国。无论学生将来所执何业,即由小学改业者,必须曾诵经书之要言,略闻圣教之要义,以定其心性,正其本源。”第二,国家要支持儒教,将儒教定为国教。国家支持,精英领导,全民参与,建立组织体系,实行民间自治。为此,政府应该通过立法保护儒教,给予儒教组织税收优惠,向儒教组织购买社会服务,甚至应该直接提供财政支持。现代政府的基本职责之一就是弘扬民族文化。这不仅是基于政治功利主义的考虑,也有其经济学的合理性。在经济学家看来,文化是典型的公共物品,具有非排他性、非竞争性和外部性,仅仅依靠市场来提供必然是低效率的,因此必须借助政府和非营利组织的力量。第三,儒教要进入日常生活,要成为全民性宗教。只有成为全民性宗教,儒教才能进入日常生活,才能保证读经活动日常化,进而达到文化民族主义目标。为此,必须有一套标准化的教义和经典,要有规范化的仪式、建筑或活动场所,要有自治的组织体系,要有稳定的经费来源,还要为信众提供多元化的社会服务。西方宗教组织和中国佛教的功能多元化是一个值得重视的经验。第四,通过非政府组织向海外传播儒教。借助遍布全球的华人社团,建设文化传播网络,向海外推广儒教。这张文化传播网络也就是“文化中国”的基础。

六、为什么中国能够与众不同:中国特殊论

中国特殊论的基本框架

当今世界的主流理论认为,文明虽然有多种起源,但只有唯一的终点,各民族和各地区都将殊途同归,而归宿就是现代西方世界。按照这种理论,中国的政治前景是非常明确的,那就是自由民主主义。但是,本文却提出,中国的政治前景既不是社会主义,也不是自由民主主义,而是合作主义国家。那么,为什么中国可以与众不同?或者说,如何解释中国道路的特殊性呢?我认为,初始条件、政府素质、文化传统、人口数量、人种构成、国土规模、地缘环境共同造就了中国的特殊性。

20世纪70年代末期中国的政治、经济、社会条件及国际局势构成了中国改革的初始条件。它们对改革的过程和结果产生了深远的影响。在中国的改革过程中,政府始终处于绝对主导地位,因此中国政府的动机和行为方式在很大程度上决定了中国的表现。当然这并不意味着社会的行为是无足轻重的。政府和社会不是在真空中活动的,文化制约着政府和社会的行为以及它们的相互关系。例如,文化规定了“合法性”和“好政府”的具体涵义;文化规定了价值观,确定了人生理想和个人成功的标准;文化赋予了一个国家抵御外来文化侵略的资源,也奠定了民族主义的根基。中国文化的内在开放性还使得它具有学习的能力。同时,人口数量、人种构成、国土规模、地缘环境也作为“既定的条件”,对政府和社会的行为进而对中国的表现发挥着至关重要的影响。此外,它们也对文化发展与流变发挥着至关重要的影响。

初始条件的影响

从全球来看,计划体制在“和平竞赛”中的失败,为中国的改革提供了外部压力。在国内,意识形态破产了,高层政治精英和知识精英背叛了毛泽东的社会主义模式。更为重要的是,邓小平作为毛泽东的“对手”东山再起。这一切为改革提供了强大的内部动力。与东欧和前苏联相比,中国的国有经济比例很低,这又减轻了“改革”的任务,并使“增量改革”成为可能。东欧、前苏联和中国东北的经验表明,转型国家的国有企业改革是非常困难的,至少到目前为止,还没有出现大规模国有经济改革的成功范例。而邓小平继承的集权主义体制赋予了中国政府强大的保守能力。同时,经济落后、农民占人口的绝大多数、公众受教育程度低也有利于“成功的保守”。不容忽视的是,在这一轮社会主义改革中,中国是先行者。作为“先行者”所占有的“先发优势”为中国赢得了时间。这是它得以度过“”及其后危机阶段的重要条件。

政府因素的作用

中国政府具有深厚的根基。它不是一个外部力量强加于中国的傀儡政权,而是经过半个世纪的探索最终脱颖而出的政治形态。其间经历了戊戌变法、清末新政、辛亥革命、民初共和、国民党政权。不容忽视的一个事实是,在改革的最关键阶段,这个制度的创建者仍然执掌政权。这是中国和前苏联分道扬镳的根本原因之一。邓小平在“”时拒绝了“自由化”,而在“南巡”时拒绝了“走回头路”,从而确定了中国90年代的道路。在国家与社会的力量对比格局中,政府处于绝对主导地位。改革并没有改变这一格局。这个政府具有强大的统治能力。这种统治能力表现为高超的统治技巧、维护权力的强烈意愿、镇压反抗的残酷决心和强有力的镇压手段。而且,更为重要的是,这个政府还具有出色的适应能力或学习能力。它控制了几乎所有的重要资源,并且能够理性的运用这些资源追求自己的目标。与所有的政府一样,中国政府也处心积虑地维护自身利益,但是来自文化传统的基因以及社会主义政党的遗产,也使它不遗余力地追求国家的富强和人民的福利。这是它适应形势、学习应变、维护权力的根本动力。这一切使它得以拒绝“大爆炸式改革”,实行“渐进式改革”,而“渐进式改革”则为政府和社会赢得了时间,使其可以从容地探索制度设计方案,调整群体关系策略,建立文化霸权,进而在变革和稳定之间保持良好的平衡。

邓小平用“摸着石头过河”精辟地概括了中国的改革模式。这种改革没有明确的目标和方向,每一项具体的改革措施都是对迫在眉睫的危机做出的应急性反应。由于政府占据了主导地位,同时统治集团已经转变为“理性经济人”,因此政府总是在所有可行方案中选择对自己最有利的方案加以实施。如果我们把改革看作学习过程,那么这种学习很少是一种主动行为或预警行为,而是对危机做出的一种被动的反应。通过观察政府对付学潮、通货膨胀、经济波动、农村合作基金会的经验,可以总结出中国政府学习的基本模式。

政府学习过程可以划分为四个阶段:第一阶段为“危机发展期”。由于旧机制瓦解,原来被有效控制的问题在新的环境中抬头,或是在新的环境中出现了前所未有的问题。由于专制体制信息不灵,中央不能及时发现问题,并做出及时反应,结果导致问题在全国蔓延,危机不断深化。第二阶段为“危机爆发期”。问题爆发,危及整体,统治集团的根本利益受到威胁。于是,紧急动员,全力以赴,解决问题成为各级官僚的首要政治责任。全国各地全力以赴,探索对策。各地的经验通过垂直系统汇集到中央,通过取长补短,形成更加有效的对策,并把这些对策再传递、扩散到全国。经过多次反馈,逐渐完善对策,并进一步制度化,建立机制。第三阶段为“危机衰退期”。由于在第二阶段建立了一套行之有效的危机应对机制,结果在这一机制的作用下,进入危机衰退期,问题得到解决,危机被迅速化解。第四阶段为“危机控制期”。危机过后,政府汲取教训,并保持高度警惕,把问题或危机控制在初始阶段,即“把危机消灭在萌芽状态”。

一般说来,这种学习模式需要政府和社会付出沉重的代价,但是学费不会白交。危机过后,会建立起一套行之有效的应付危机的方法和制度。此后,这套体制可以做到防患于未然。也就是说,这种学习模式可以针对同类危机建立有效的免疫机制。

文化与传统的作用

无论从短期,还是从长期来看,中国文化都是造成“特殊性”的最重要的因素。中国文化的这种能力来自它的“独特性”。

所谓“独特性”表现为中华文化具有一系列不同于其他文化的独特要素。其一,天人合一。这是中华文明宗教性的最高境界。表现在政治上,社会成员不太关心政府权力的来源,但却非常关心政府的表现是否符合天道。政府的合法性不依赖于程序,而依赖于动机和政绩。其二,中庸之道。这种思维方式反对非此即彼的思维方式和处世哲学。与此相关的政治文化要求政府代表全民利益,而不能代表个别阶级或集团的利益。因此,它不支持有实质意义的多党制,并使得“一党独大”、“有选举,无轮换”成为东亚式民主政治的典型特征。其三,天下为公。中国文化的终极关怀不是“出世”而是“入世”,是一种强烈的现世关怀和对社会责任的自觉承当。人生的最高价值是自我实现,自我实现的归宿是实现“世界大同”,而这又要求“天下为公”。理想的个人成长模式被概括为“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”。这与西方的个人主义形成鲜明对照,并对西方文化产生拒斥。其四,精英主义。强调贤人治国,不相信民主的功能,强调精英的社会责任,而精英的最高的人生责任是替天行道,进而达到天人合一的境界。把“立功、立的、立言”定义为人生的“三不朽”。其五,民本哲学。尽管崇尚精英意识,但是要求精英的所作所为“以民为本”。例如,孙中山号召“天下为公”,毛泽东要求“为人民服务”,江泽民提出“立党为公,执政为民”,胡锦涛倡导“权为民所用,情为民所系,利为民所谋”。与之相应的则是“父爱主义政府”。其六,中华意识或天朝思想。中国人自认为是天底下最优秀的民族,无论如何落魄,总觉得自己理应天下第一。这是中国的民族主义的最深厚的根基。这种自高自大的心态也赋予中国精英拒绝西方文化的勇气和信心。

这种中国文化的独特性及其近代以来的历史经验造成了两种后果,一是文化的“开放性”,二是文化的“保守性”或“顽固性”。与一般的看法相反,与其他大文明相比,中国文化具有极强的“开放性”。这种“开放性”表现为热衷于向别人学习,而且也具有必要的学习能力。历史上中国与其他文明的交流从未停止过。而且中国文化在本质上并不排斥市场和法治。明清实行过闭关锁国政策。但是,鸦片战争以后,中国开始学习西方。尽管开始极不情愿,但后来不仅是真诚的学习,而且是近乎疯狂地学习,不惜一切代价地学习。大致说来,中国的近现代历史就是自觉追求“全盘西化”的历史。当然,这种“开放性”不是天然的,而是对一系列惨败经验反思的结果。因此,中国人在学习西方的过程中感情极为复杂。

在学习西方的过程中,中国又表现出强烈的“顽固性”。学别人总是学不像,总是走样,总是非驴非马,甚至是南辕北辙、东施效颦、邯郸学步。而且中国的精英也不甘心亦步亦趋。中国的领袖人物也总是在自觉地追求这种独特性。孙中山、蒋介石、毛泽东、邓小平、江泽民都是如此。他们几乎都强调,要根据自己的特定国情,借鉴其他国家的经验,解决自己面对的特殊问题,探索适合自己的发展道路。这不完全是为了维护既得利益寻找借口,很大程度上源于文化自信和对民族尊严的追求。当然这种顽固性也与中国文化的悠久历史以及人口众多、幅员辽阔有着直接关系。历史悠久则文化根深蒂固,加之文化独特、幅员辽阔、人口众多,则不易被其他文化所同化。

人口结构、国家规模与地缘环境的作用

人种、人种构成、人口数量和国土规模也发挥了重要作用。人种上的深刻差异分裂了东西方。“非我族类,其心必异”乃是人之常情。庞大的人口和辽阔的国土本身就是文化力量的直接体现。文化独特、人口众多、幅员辽阔也使外来文化难于同化中国文化。另外,作为大国不会轻易被一个外来势力用武力轻易征服。这意味着,中国不会重蹈南斯拉夫、阿富汗、伊拉克的命运。汉族占人口的绝大多数也使国家不易分裂。这样一来,中国终有时间去思考、探索、创造全新环境中的生存之道。同时,人口众多也意味着人才众多,而人才构成了一个民族学习能力的基本要素。

地缘环境也是不可忽视的根源。地理环境曾经对中国文化的形成发挥了至关重要的作用。在人类历史的早期,地理隔离为各个文化的独立发展创造了天然环境,进而塑造了各个文化的独特性。欧亚大陆腹地的高山和荒漠、辽阔的太平洋,使中国得以从容地发展自己的文化性格。

资本主义开辟的全球化运动打破了这种局面。空前的交流带来了深刻的文化趋同。西方文明逐步占据霸主地位。全球范围的制度竞争以及随之而来的示范压力迫使中国做出适应性变革。华人社会的多样性(大陆、台湾、香港、新加坡乃至文化相近的韩国和日本),为中国提供了免费的制度试验的机会和经验,也为中国提供了学习的榜样和在现代社会中力争上游的信心。但是,尽管人类已经进入了网络时代,地缘环境仍然发挥着不可低估的作用。空间距离仍然是限制人类交往的重要力量。网络并没有彻底改变这一事实。即使在今天,空间上远离欧美也是中国得以维持政治传统的重要因素之一,而儒家文化圈和伊斯兰文化圈则为中国提供了抵御西方文化侵略的天然屏障。

中国特殊论的启示

强大的政府、悠久而独特的文化、庞大的人口规模、以汉族为主体的民族构成、众多的海外移民、幅员辽阔的国土、近代以来的历史经验、多元化的华人社会、资本主义全球化、后冷战时代的国际政治格局、位于所属文明圈的核心、分隔东西方的欧亚大陆腹地和太平洋、环绕周围的伊斯兰文化圈和儒家文化圈……这些因素中的任何一个都不是中国所独有的,但是它们集中出现于同一个国家却是中国的特色,而正是这种特色造就了当今中国与众不同的表现。时至今日,中国似乎已经找到了自己的发展道路,树立了走自己道路的信心。未来的蓝图已经明确,但是仍存在失败的可能性。能否成功取决于中国政府和中国人民能否坚定不移地向着这一目标前进。

“中国特殊论”预言,别人的东西是无法照搬的,而自己的历史是无法割断的。中国人只能通过对世界开放和回归传统来开创自己的未来。它暗示未来的中国既不可能是西方的复制品,也不可能是历史的简单复归,而是中西合璧的产物,既是超越历史的东西,也是超越外部的东西,也就是说,是一个全新的东西。西方不一定喜欢未来的中国,中国人也不一定喜欢,但是无论是外国人还是中国人都必须接受现实,必须学会与一个“与众不同”的中国共同生活。

2004年4月5日,于北京中关村。

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